El caso de Christa Pike me conmueve, y quiero empezar aclarando algo que para mí es indispensable: no estoy defendiendo a una delincuente ni relativizando el crimen que cometió.
Pike fue condenada por el brutal asesinato de Colleen Slemmer en Tennessee en 1995. Tenía 18 años cuando participó en el crimen. La madre de Slemmer ha apoyado durante años su ejecución.
No tengo idea de cómo reaccionaría yo si alguien asesinara a mi hija. Y precisamente por eso procuro no juzgar a una madre que reclama la muerte de quien mató a la suya. Pero hay otra pregunta que no consigo quitarme de la cabeza: ¿Estaría esa misma madre dispuesta a matar personalmente a Christa Pike?. No lo pregunto como provocación ni como reproche, sino porque creo que existe una diferencia moral enorme entre matar y pedir que alguien mate por nosotros.
Y el Estado nos permite borrar esa diferencia.
Cuando decimos “que la ejecuten”, no tenemos que mirar a la persona a los ojos. No tenemos que inmovilizarla. No tenemos que introducirle una aguja. No tenemos que administrar la sustancia que sabemos que va a detener su vida. Podemos pedirlo desde nuestra casa y después continuar con nuestro día. El Estado se encarga del resto y ahí aparece algo que me inquieta profundamente: la delegación hace mucho más fácil pedir la muerte de otra persona.
La burocracia también anestesia
Una ejecución moderna está extraordinariamente fragmentada, quizás porque así se diluye aún más el sentido de la responsabilidad.
Un tribunal dicta una sentencia. Otro tribunal revisa los recursos. Un gobernador decide si concede clemencia. Un funcionario fija la fecha. Otros preparan al condenado. Alguien consigue los medicamentos. Otro coloca las vías. Otro ejecuta el protocolo. Hay testigos, formularios, horarios y procedimientos. Al final, la muerte termina convertida en un acto administrativo. Y cuando la responsabilidad queda repartida entre tantas personas, aparece una peculiar ilusión moral: parece que nadie está matando. Pero sí alguien muere.
El intento de ejecución de Christa Pike del 30 de septiembre llevó esa contradicción a un extremo difícil de ignorar. Tennessee siguió su protocolo de inyección letal y le administró pentobarbital, pero Pike no murió. El propio Departamento de Corrección reconoció después que el protocolo no permitía realizar procedimientos adicionales y que fue trasladada a un centro médico.
Pensemos un momento en la escena: el Estado había decidido que esa persona debía morir, intentó matarla (ejecutarla dirán otros) y no lo consiguió, entonces una ambulancia la trasladó para que profesionales sanitarios procuraran mantenerla con vida.
No lo señalo como una incoherencia jurídica: evidentemente, una vez terminado el procedimiento autorizado, el Estado seguía teniendo bajo su custodia a una persona viva. Lo que me interesa es la contradicción moral que deja al descubierto. ¿Qué hacemos ahora? ¿La curamos para intentar matarla nuevamente? No sé cómo mirar esa pregunta y no sentir cierto horror.
Mi problema no es que existan crímenes monstruosos
Desde una perspectiva libertaria, mi objeción a la pena de muerte no consiste en negar la responsabilidad individual, todo lo contrario, creo profundamente en ella.
Una persona que asesina debe responder por haber destruido el derecho más básico de otra: su vida.
Tampoco me convence el argumento según el cual todo delincuente es fundamentalmente una víctima de su entorno, de la sociedad o de las circunstancias. Podemos intentar comprender las circunstancias que rodearon un crimen sin eliminar la responsabilidad de quien lo cometió.
Mi duda aparece en otro lugar. ¿Quién adquiere el derecho a matar como consecuencia de ese crimen?
Durante mucho tiempo existieron sociedades en las que el castigo estaba mucho más cerca de la víctima. La venganza, la reparación y posteriormente los sistemas de compensación nacieron precisamente alrededor del daño sufrido por una persona concreta.
El Estado moderno hizo algo muy distinto: convirtió el delito contra una persona en un delito contra “la sociedad” y se arrogó progresivamente el monopolio del castigo. En algunos lugares también el poder de matar. Y ahí mi desconfianza libertaria se dispara.
Si desconfiamos del Estado cuando regula una empresa, administra nuestro dinero, establece impuestos o decide qué podemos hacer con nuestra propiedad, ¿por qué deberíamos abandonar esa desconfianza precisamente cuando ejerce el poder más irreversible de todos?
Una multa equivocada puede devolverse, una condena injusta de prisión puede, imperfectamente y demasiado tarde, terminar, una ejecución equivocada no puede corregirse. Pero hay algo incluso anterior a ese argumento institucional.
Si quieres que muera, ¿estarías dispuesto a matarlo?
No sostengo que la madre de una víctima deba convertirse en verdugo. Tampoco creo que haber sufrido una agresión otorgue automáticamente un derecho ilimitado a hacer cualquier cosa con el agresor. Mi pregunta es otra.
Me pregunto si antes de reclamar la pena de muerte no deberíamos someternos mentalmente a una prueba extremadamente sencilla: si considero que esa persona debe morir, ¿estaría dispuesto yo mismo a producir su muerte?
No hace falta que la respuesta sea necesariamente afirmativa para defender filosóficamente la pena capital. Se puede argumentar, razonablemente, que precisamente hemos creado instituciones judiciales para que el castigo no dependa de la emoción personal de la víctima. Pero creo que la pregunta sigue siendo moralmente indispensable porque obliga a retirar una capa de abstracción.
“Aplicar la pena capital” suena muy distinto de “matar a esta persona”. “Cumplir la sentencia” suena muy distinto de “inyectarle una sustancia hasta que deje de respirar”. El lenguaje burocrático puede ocultarnos aquello que realmente estamos solicitando.
Delegar no elimina nuestra responsabilidad moral
Este es probablemente el punto que más me inquieta.
Si considero inmoral realizar personalmente determinado acto, encargarle ese mismo acto a un tercero no resuelve automáticamente el problema. No aceptamos ese principio en ningún otro ámbito.
Si contrato a una persona para agredir a alguien, sigo siendo responsable de la agresión; si ordeno un robo, no desaparece mi responsabilidad porque otro haya entrado físicamente en la casa. Entonces, al menos deberíamos preguntarnos por qué consideramos tan diferente pedir al Estado que mate.
Tal vez la respuesta sea que creemos que la justicia exige esa muerte. Puede ser, pero entonces deberíamos ser capaces de mirar directamente aquello que estamos defendiendo, sin escondernos detrás del procedimiento, porque existe el riesgo de que el Estado no sólo monopolice la violencia, sino que nos proporcione una distancia suficientemente cómoda para reclamar violencia que quizás no estaríamos dispuestos a ejercer nosotros mismos.
Ni absolución ni espectáculo
Sentir compasión por Christa Pike no significa absolverla. Y sentir horror ante una ejecución fallida no significa olvidar a Colleen Slemmer. Podemos sostener simultáneamente dos ideas, que una persona cometió un acto monstruoso y que sigue siendo una persona.
Quizás una civilización se mida precisamente por nuestra capacidad para sostener ambas cosas al mismo tiempo.
No sé qué sentiría si asesinaran a mi hija. Tal vez querría matar al responsable. Sería absurdo presumir hoy de una serenidad moral que nunca he tenido que poner a prueba, pero precisamente por eso tampoco quiero convertir mi reacción emocional hipotética en una potestad permanente del Estado. Y mucho menos quiero que la muerte de una persona termine transformada en un espectáculo aséptico en el que observamos desde lejos cómo funcionarios ejecutan aquello que nosotros hemos pedido.
El caso de Christa Pike ha dejado una imagen difícil de olvidar: el Estado intentando matar a una persona, fracasando y enviándola después al hospital.
Quizás el problema no esté solamente en que la ejecución haya salido mal. Quizás deberíamos preguntarnos qué significa exactamente que consideremos normal cuando sale bien.
Porque antes de decir “que la maten”, existe una pregunta incómoda que deberíamos atrevernos a contestar: ¿lo haríamos nosotros mismos?. Si la respuesta cambia cuando desaparecen el verdugo, el protocolo y la distancia, entonces tal vez esa distancia no sea un detalle.
Tal vez sea precisamente lo que nos permite pedir con tanta facilidad algo que, si tuviéramos que hacerlo con nuestras propias manos, nos resultaría mucho más difícil llamar justicia.
